Аристотел и Ибн Сина о знању

Како знамо шта знамо? И шта је то у нама што стиче знање? Ибн Сина је вероватно најутицајнији филозоф који ради у исламској интелектуалној традицији. За Ибн Сину, основе епистемологије – филозофије знања – налазе се у Аристотелу.

Овај чланак почиње кратким објашњењем целокупног Ибн Сининог филозофског пројекта. Затим се прелази на кратку анализу Аристотеловог приступа знању, како би се поставила сцена Ибн Синине теорије. Оно што следи је дводелна анализа Ибн Синине теорије знања, фокусирајући се прво на његов рационализам и логичку теорију, а друго на његов емпиризам и теорију перцепције.

Ибн Синин филозофски пројекат

Шта где Ибн Сина'с филозофске амбиције? Ибн Сина'с превасходни филозофски циљ је био да се створи филозофски систем који чини самосталну целину. То је значило помирење рационалне филозофије са преовлађујућим исламско православље његов време . . . Према Димитрију Гутасу, Ибн Сина је сматрао да,

„Задатак представљања и писања о филозофији као интегралној целини, а не парчад и оказионалистички; ажурирање филозофије; и проучавање како људска душа (интелект) зна као основу своје теорије знања, логичке методологије и односа између небеског и земаљског царства, или божанског и људског.”

Његов покушај да то уради био је блиско моделиран на Аристотеловски оквир , који је на сличан начин имао снажан осећај за јединство филозофије, као што је наведено на логичкој структури приказаној у (нпр. Постериор Аналитицс .

Аристотелова теорија знања

Заиста, нема бољег места за почетак Аристотелове теорију знања него са Постериор Аналитицс , јер је овде толико много Аристотелове најјасније су наведене главне тезе о знању. Почиње следећом тврдњом:

„Сво подучавање и свако учење дискурзивне врсте произилази из претходно постојећег знања.

Чини се да ово одражава платонску доктрину сећања, као што је наведено у Мање „Свако знање произилази из неког претходног знања“. Ово се често схвата као назнака да Аристотел је анти-фундационалиста.

Шта је фундационализам? Фундационализам је став да сва наша веровања спадају у две категорије: основна и неосновна. Основна веровања су темељ неосновних веровања. Основна уверења су, дакле, она која се не ослањају ни на једно даље веровање – она су истинита сама по себи, само она утврђују сопствену истину. Ово је принцип доксатичка базичност . Међутим, ово ће се на крају користити да подржи фундаменталистичку теорију, посебно ону која почива на посебној врсти знања, коју Аристотел назива „знање“. једноставно ’.

Аристотел сматра да ми заправо не знамо шта је тачно док не утврдимо зашто је то тачно, а да бисмо установили зашто је нешто тачно значи понудити силогистичку демонстрацију тога (А ако је Б, Б ако је Ц, дакле А ако је Ц).

Аристотел о показном знању

Аристотел сматра да ако је сво знање демонстративно знање, онда су те демонстрације или бесконачне или су кружне. Како Аристотел узима као основну истину да постоји знање (тј. демонстрације не могу само да трају заувек), и да кружна демонстрација није могућа, он стога закључује да није сво знање демонстрирано знање, и да сво демонстрирано знање почива на премисама који су познати, а ипак нису демонстрирани.

Питање је онда како се успоставља знање које је познато, али није демонстрирано – то јест знање које се састоји од „основних веровања“. Компликација је у томе што Аристотелов покушај да ово објасни – у последњем поглављу књиге Постериор Аналитицс – појављује се у два дела, од којих први тежи да изазове емпиристичко тумачење, а други рационалистичко.

Уопштено говорећи, покушај да се помире ова два Аристотелова елемента подразумева узимање њега као рационалног емпиричара. Идеја је да, иако је неко знање изведено из недокучивих принципа преузетих из искуства, ми не разумемо стварност у целини искључиво из искуства без примене разума.

Често се Аристотелова епистемологија схвата у супротности са Платоновом. Платон верује да нас искуство вара, а филозофско истраживање нам омогућава да избегнемо да нас оно заведе како бисмо разумели ствари саме по себи. Аристотел верује да, да бисмо разумели ствари саме по себи, морамо расуђивати из искуства.

Ибн Синин начин расуђивања

Вреди рећи нешто о Ибн Синином начину размишљања, који структурира његов филозофски пројекат у целини. Централни инференцијални модус у Ибн Синином делу, као што је био за Аристотела, јесте силогизам, који Димитри Гутас корисно сумира на следећи начин:

„Постоје три појма у силогизму, од којих су два, мањи и главни, присутни у закључку, силогизам који води до тог закључка може се конструисати само ако се схвати или тачно погоди шта је средњи термин који објашњава веза између два екстремна појма“.

Другим речима, ако желимо да проверимо изјаву „ А је Ц “, морамо тражити одговарајуће Б да конструише силогизам облика, „ А је Б , Б је Ц , дакле А је Ц .”

Ово је метод којим ствари које су саме по себи непрозирне за нас (тј. Ц) ипак могу постати доступни применом ригорозне логике.

Рационализам и емпиризам

Ако га је Ибн Синин рационализам – његово веровање у место логичког закључивања у људском разумевању – увео у дубоко интересовање за логику, онда је његов емпиризам велики део онога што га је навело да истражује људску душу, што је за Ибн Сину укључивало истраживање много тога. онога што бисмо случајно назвали умом.

Чула, за Ибн Сину, нису само спољашња. Он набраја пет спољашњих чула колико и ми данас (вид, укус, додир, слух, мирис), али и одговарајући скуп унутрашњих чула: здрав разум, слике (где су похрањени облици ствари), машта, процена ( процењивање неприметног значаја или конотација за нас осетилих објеката, као што су пријатељство и непријатељство, што такође укључује инстинктивно осећање), и памћење.

Штавише, он је посебно забринут за то како наша перцепција (и унутрашња и спољашња) може помоћи или нашкодити нашим напорима да одредимо средњи термин силогизама – то јест термин који нас води од онога што већ знамо до разумевања ствари по себи. . Ибн Синина теорија знања много дугује његовом космолошком наслеђу: то јест, комбинацији аристотеловског модела за сублунарни свет, птолемејске опште космологије и неоплатонског еманационизма у супра-лунарном свету.

Два начина сазнања

Овде можемо разликовати два начина сазнања. Прво, на базичнијем нивоу, интелект конструише силогизме уз помоћ унутрашњих и спољашњих чула. На вишем нивоу, нивоу који Ибн Сина сматра савршенством душе, размишљање не одузима време и хвата објекат (заједно са његовим силогизмима) одједном.

Ово последње стање се може стећи вежбањем интелекта користећи своја чула и силогизам, све док не стекнемо неку врсту аутоматске блискости са самим објектима. Највиши облик овога који видимо на Земљи је пророк, који стиче разумљиво, „одједном или скоро... у редоследу који укључује средње појмове“.

Савршенство филозофије је њен развој у беспрекоран процес развоја силогизма из искуства. Сина развија ову слику објашњавајући да разлика између људског интелекта и небеског интелекта лежи у апсолутној потенцијалности људског интелекта, који захтева актуализацију у облику тела.

Знање и отеловљење

Заиста, од три критеријума које Ибн Сина поставља за то да ли је неко способан да стекне знање о разумљивом – хуморални еквилибријум примаоца, правилно функционисање његових унутрашњих и спољашњих чула и спремност његовог интелекта – два од њих су експлицитно телесна. , а на треће такође утиче оваплоћење.

То је зато што је хватање интелигибилног могуће само у ограниченом временском периоду, јер је нематеријалном интелекту немогуће да га ускладишти. С друге стране, памћење и слике су способни за задржавање, с обзиром да имају стварну локацију у мозгу, за коју Ибн Сина сматра да је неопходна за задржавање.

Људски интелект је пре нематеријални „излив“ из натприродног света у свет људских бића. Отеловљење је и метод и ограничење (или, заиста, метод јер је ограничење) у погледу схватања разумљивог. Оно што ово наглашава јесте да је разумљиво увек доступно људским бићима која су спремна да у потпуности прате процес размишљања.

Разумљиво и силогистичко резоновање

Ибн Сина сматра да да би направио неопходне силогизме и апстракције из искуства,

„Активни принцип [тј. активни интелект] допушта да тече на [људску рационалну] душу форму за формом у складу са захтевом душе ; а када се душа одврати од њега [активног интелекта], тада се ефлуент прекида.”

Док небески интелекти могу да сазнају разумљиво директно из онога што их узрокује, људски интелекти се ослањају на чула да перципирају ефекат интелигибилних и силогистичким расуђивањем утврди узрок. Из тог разлога Ибн Сина сматра да су „чула средства помоћу којих људска душа стиче различите врсте знања ( и ʿ Број )”, а наша предиспозиција за сазнање принципа партикуларности и универзалија је заправо функција искустава.

С обзиром на то да напредујемо од отелотворених, људских интелекта до бестелесних, небеских интелекта након смрти, можемо замислити Ибн Сину као теоретисање тростепене прогресије (иако се преклапају) између употребе искуства, филозофског истраживања и директне интелекте ствари по себи.