3 Аристотеловске концепције које су утицале на Ибн Сину

Ибн Сина је био веома оригиналан филозоф, који је писао у време када је била потребна изузетна равнотежа да би се уравнотежили захтеви разума и вере на начин који га је задовољио. Једнако тако, он је био самосвестан дуга који дугује својим филозофским претходницима на начин на који су само схоластици у Европи могли да га виде и од тада никада није виђен, а овај чланак се нада да ће објаснити неке од концепата које је позајмио од Аристотела.

Овај чланак почиње тако што се укратко дотиче Ибн Сининог живота и интелектуалног наслеђа. Први концепт који истражује је основна структура душе коју је Ибн Сина извео од Аристотела и сматра њену прикладност за религиозну концепцију људског бића као створеног и слободног. Други концепт је концепт „теоријске интелигенције“, а импликације гледишта које Ибн Сина прилагођава од Аристотела о статусу перцепције. Трећи и последњи концепт је Ибн Синина теорија стицања интелигенције, која такође води порекло из неколико аристотеловских концепата.

Ко је био Ибн Сина?

Ибн Сина је био персијски филозоф, политичар и песник. Писао је као време када је мала група филозофа ( фаласифа ) изазивали су верски естаблишмент преко исламски свет , и покушај да се помире одређени елементи Ислам са концептима изведеним из грчке филозофије. Ибн Сина је живео у време изузетног политичког преокрета, пошто је Персију изазивали и постепено јели Турци.

Сходно томе, његов живот је био перипатетичан. Више пута је био затваран или приморан да бежи из града у који се настанио због промена политичких прилика. И сам је у неколико наврата улазио у политику, стекао је много непријатеља. Његов рад се на сличан начин суочио са дубоким противљењем, како његових савременика, тако и каснијих филозофа. Ипак, данас се сматра највећим филозофом изузетно богате и разноврсне филозофске традиције и оне која је имала огроман утицај на касније европске филозофе.

1. Структура душе и људска слобода

Ибн Синина дефиниција душе следи Аристотела, у следећој троделној подели. Прво, поврће компонента душе је „прва ентелехија (савршенство или стварност) природног тела које поседује органе у мери у којој се репродукује, расте и храни.“

Друго, постоји животиња компонента, која је „прва ентелехија природног тела које поседује органе у мери у којој опажа појединачне ствари и креће се вољно“.

Треће и последње, ту је људски компонента, која је „прва ентелехија природног тела које поседује органе у оној мери у којој оно чини дела рационалног избора и дедукције путем мишљења; и у оној мери у којој опажа универзалне ствари.’

Две дефинишне особине људског живота, једине ствари које нас одвајају од нељудских животиња, су наша способност да расуђујемо и схватамо универзалне концепте. Ипак, могло би се схватити да су ове две особине у супротности једна са другом када су суочене са сложеношћу која је толико обимна да је ниједна од наших рационалних стратегија неће учинити замисливом, и таквом да кроз њу можемо уочити било шта што је универзално.

Људска душа је предусловљена, али њене функције превазилазе њене предуслове. Можемо да застанемо да видимо како је Аристотелова теорија душе привлачна из а религиозни тачке гледишта, утолико што чува и улогу човека као објекта стварања, са природом коју не правимо сами, али коју је Бог створио за нас, и улогу човека као слободног чиниоца, за коју није све у потпуности решено.

Чини се да ово превазилажење наше „предусловљене“ природе допушта могућност људске слободе. Две способности животињске душе су „мотив“ и „опажај“. Мотив се заузврат може поделити на „активан“ и „импулс“. Мотив који даје импулс управља способношћу склоности и може се поделити на жељу и бес. Када је мотив активан, то је моћ кретања.

Способност опажања је такође подложна подели, способност унутрашње перцепције и спољашње перцепције. Ибн Сина опширно побија платонску теорију вида, као што је дато у Тимеј :

„Очи су биле први од органа које су обликовали богови, да би спроводили светлост. Разлог зашто су их причврстили у главу је овај. Они су смислили да ватра која није за паљење већ за пружање нежне светлости постане тело, својствено сваком дану. Сада је чиста ватра у нама, рођак те ватре, натерала да тече кроз очи.”

Заиста, пре Аристотела, сви филозофи су тежили да сензацију третирају на пасиван начин, као органе чула које мењају спољашњи објекти. Аристотел је то посматрао као 'остваривање потенцијала', што Ибн Сина оповргава, враћајући традиционалније схватање сензације: „Сви чулни субјекти преносе своје слике на органе сензације и у њих се утискују, а затим их чулна способност опажа” . Нека унутрашња чула перципирају форму осјетилних предмета, док друга перципирају њихово значење или сврху.

2. Теоријска интелигенција

Теоријска 'интелигенција' је способност којом се универзални облици могу апстраховати из материјала; ово се односи на критичку аристотеловску тезу да универзалије не постоје у сопственом царству, већ да се могу закључити из материјалног света; свет онако како га ми доживљавамо. Теоријска интелигенција уклања сваки траг материјалног порекла ових облика; потпуно су одвојени од свог материјалног порекла.

И овде бисмо можда желели да признамо нешто о структури Аристотелов мисао, јер се не односи на неку посебну теорију, већ на поглед на свет, или епистемичку етхос . Наше перцепције су инструмент помоћу којег је апстрактно мишљење омогућено, али чинећи то и на тај начин изводећи закључке о универзалијама, те универзалије саме по себи немају никакве сличности или знака њиховог материјалног порекла.

Ово нас ставља у прилично чудан положај у погледу перцепције и било које друге врсте непосредног или непосредног разумевања. Знамо да је разумевање апстрактне истине буквално незамисливо без ње, али смо ипак подједнако добро свесни да су такве истине потпуно одвојене од таквог искуства. Све док искуство има сопствену структуру – понављање, контраст, интензитет или укоченост – они немају никакве везе са било којом врстом апстрактне истине.

Ова врста чежње за истинама које су сасвим одвојене од искуства, а ипак сазнање да се искуство не може у потпуности порећи или игнорисати, у сржи је многих идиосинкразија већег дела филозофије која се позиционира као део традиције која следи из грчке мисли. , да ли бисмо то желели да назовемо 'западном' филозофијом или прецизнијим именом.

Као прво, то подстиче приступ искуству који није холистички. Поента није да се искуство помири у целости, већ да се оно употреби у служби апстрактне истине. Са друге стране, тело треба посматрати – из филозофске перспективе – као неку врсту затвора, можда чак и више него што је то за Платона. За Платона је свет физичких ствари једноставно илузоран и морамо га оставити по страни да бисмо схватили универзалије. Са аристотеловске тачке гледишта коју заузима Ибн Сина, тело – или барем његова перцептивна машинерија – је неухватљиво ако желимо да знамо универзалне концепте, али оно што можемо научити од тела само по себи је потпуно погрешно.

3. Стицање интелигенције

Последњи концепт којег ћемо се дотакнути тиче се процеса којим се стиче поменута теоријска интелигенција. Оно што Ибн Сина узима од Аристотела је телеолошки или прогресивни поглед на људски развој.

Људска или „рационална“ душа има две унутрашње способности – практичну и теоријску. Теоријска интелигенција обавља своје функције у фазама. Прво, имамо фазу 'материјалне потенцијалности', која се може наћи код новорођенчета. Друго, 'релативна' потенцијалност, када се развија инструмент за пријем актуелности. Треће, постоји фаза у којој се усавршава првобитна материјална потенцијалност коју смо пронашли у трећој фази.

Ибн Сина карактерише однос теоријске стварности према апстрактном материјалу путем класификације која није аристотеловска. Овај однос почиње у фази материјалне потенцијалности, чинећи неку врсту интелигенције ( интеллецтус ин хабит, или ал-'акл хил-малака) које поседује свако људско биће. Затим се наставља до стечено разумевање (ал-'акл ал-мустафад) , којим се облици могу стицати из спољашњег света.